FC 1279 – 18 juin 1971

La signification du sacré

par le R.P. Louis Bouyer

dimanche 1er janvier 2012

La réaction à la mode contre le « religieux » au nom de la « foi », l’opposition faite entre le « sacré » et le « séculier » où le vrai christianisme, nous dit-on, devrait se manifester, enveloppent, avec une vue mal dégagée de ce qu’il y a d’unique dans la spiritualité chrétienne, beaucoup de confusions et d’ambiguïtés. [1] Certains théologiens non catholiques (particulièrement anglicans) ont beaucoup contribué à les dissiper, en particulier l’archevêque Michaël Ramsey (Sacred and Secular, God, Christ and the Word) et J. Macquarrie (God and Secularity).

Effets d’un refoulement

Disons simplement qu’il faudrait commencer par étudier la notion et la réalité du « Sacré », non par des spéculations abstraites ou des définitions a priori, mais d’après une étude phénoménologique approfondie, sur la base d’une histoire comparées des religions, véritablement scientifique. C’est ici à des travaux comme ceux de R. Otto, de G. Van der Leeuw, de Mircea Eliade, en particulier, qu’il faudrait recourir. Nous avons essayé d’esquisser ce qu’on pourrait en tirer, en particulier dans notre volume : le Rite et l’homme [2]. Nous y notions que Van der Leeuw a particulièrement illuminé par ses descriptions et ses analyses l’activité religieuse, comme elle se manifeste dans les formulaires de prière et dans les rituels. Mais c’est davantage à Mircea Eliade qu’il revient d’avoir approfondi, avec cette sympathie objective où s’exprime l’idéal de la phénoménologie, les représentations qui sont à la base de toute religion3.
Eliade mieux que personne nous aide à comprendre comment l’attitude religieuse n’est pas seulement une attitude primitive de l’homme en face de la réalité. C’est une attitude permanente. C’est en effet la relation de l’homme à l’ensemble de son expérience. Il y découvre dans le monde une totalité qui est aussi une unité, perçue à la fois comme immanente et comme transcendante. Cette découverte se concrétise dans un ensemble de représentations que Mircea Eliade [3] appelle heureusement des « hiérophanies », et qu’on retrouve sous-jacentes aux diverses religions.
La plus fondamentale semble être celle du ciel, par laquelle l’homme saisit le divin comme dominant, embrassant, et en même temps dépassant toutes choses. Ensuite vient le soleil qui manifeste le divin comme source de la vie, mais source qui jaillit d’une immuable éternité. Au contraire, la lune, toujours liée au thème des eaux, exprime la sacralité du devenir lui-même, des alternances de progrès et de déclin, de la vie et de la mort. Les eaux sont liées plus particulièrement à la naissance et à la mort : elles sont significatives de la création comme des catastrophes cosmiques où l’univers s’engloutit, mais pour renaître. La terre elle-même est une hiérophanie, mais décidément secondaire, en ce sens que si l’image du ciel se fait paternelle, elle est par excellence l’image de la mère, d’où les créations du père sont tirées, où elles ont une préexistence mystérieuse. Ajoutons que le vent, et aussi bien le souffle de vie, apparaît comme une hiérophanie très particulière, où se manifeste une immanence du divin dans le monde et l’homme lui-même, mais immanence insaisissable où la transcendance est sauvegardée.

Il faut d’abord remarquer qu’est « sacré » tout ce qui apparaît en ce monde, et spécialement dans la vie de l’homme, comme signe révélateur de l’existence, de la présence, de l’activité de Dieu. Vouloir donc un christianisme où toute sacralité serait dépassée ou abolie, c’est vouloir un christianisme où Dieu ne serait plus nommé ni nommable, ni exprimable, fût-ce par simple allusion. Qu’on le reconnaisse ou non, qu’on le veuille ou non, le rejet du sacré aboutit donc à ce qu’on appelle la « mort de Dieu », mais qu’il faudrait appeler simplement l’oubli de Dieu.

Cependant, les psychologies des profondeurs paraissent montrer (ceci est, en particulier, un des apports les plus positifs de l’Ecole de Jung) que ledit « oubli » n’est jamais qu’une apparence. Le refoulement du « Sacré » hors de la sphère du conscient, comme tous les autres refoulements n’a d’autre résultat que de le faire proliférer monstrueusement dans l’inconscient. Faute alors d’avoir été accueilli comme l’ami par excellence par la conscience humaine, il en devient l’ennemi, un ennemi auquel on peut seulement tourner le dos sans pouvoir le fuir.

En fait, ce qui est ressenti justement mais obscurément par les chrétiens contemporains qui veulent rejeter le « sacré », c’est que le « sacré », dans les religions humaines autres que le judaïsme et le christianisme, apparaît dans une tension et une opposition paradoxales avec la vie humaine. Il y a une sphère de Dieu, des activités divines, qui, au moins à première vue, apparaît étrangère, voire sourdement hostile, à la sphère de l’homme, de ses propres activités.

Cependant, partout, ce « sacré », qui est donc à part de la vie habituelle de l’homme, du monde où il est appelé à la vivre, partout aussi proclame que la divinité qu’il révèle est, en droit, maîtresse de la vie, du monde entier. En s’acquittant à un certain moment, en un certain lieu, par des rites et des formules, de ce qu’il doit à cette divinité, il apparaît alors que l’homme espère, en échange, acquérir, ayant payé sa dîme au « sacré » le droit et l’assurance d’être et de rester son maître et le maître du monde ailleurs et pour tout le reste. L’homme moderne, visant à la domination, l’humanisation universelle du monde, tendrait par là à évacuer le sacré…


Le sacré fonde la finalité humaine

Face à cette attitude, celle du judaïsme et du christianisme à sa suite, est exactement inverse. C’est aussi pourquoi, à une vue superficielle, elle peut sembler trouver dans un univers entièrement « sécularisé » comme son reflet (c’est l’idée, séduisante mais trop simpliste, de Harvey Cox, notamment, dans sa Cité séculière). En fait, judaïsme et christianisme (et, dirons-nous quoique moins radicalement, et surtout moins efficacement, toutes les religions supérieures), visent aussi à abolir la distinction, a fortiori la tension, entre le sacré et le séculier. Mais ce n’est pas pour tout réduire au séculier, mais pour tout rendre au sacré. Cependant, il ne s’agit plus d’un sacré qui affirmerait Dieu en anéantissant l’homme, mais d’un sacré auquel s’applique la formule de saint Irénée : Gloria Dei vivens homo… sans qu’on puisse oublier ce qu’il ajoute aussitôt : que la seule vraie vie pour l’homme, c’est de « connaître » Dieu.

C’est ainsi que Dieu se saisira du rite sacrificiel, sous sa forme la plus élémentaire, la plus radicale : le repas sacré (où l’homme prend conscience de ne vivre que d’une vie reçue, dans l’échange avec Dieu). Mais, du repas de la Pâque, simple rituel saisonnier de la renaissance annuelle de la végétation, il fera la Pâque juive : rituel de l’alliance renouvelée sans cesse comme le mémorial permanent de l’intervention divine qui a sauvé le peuple élu de l’anéantissement… Au terme de ce qu’on peut appeler l’expérience prophétique, à la dernière Cène, le Christ à la fois révélera le sens de la croix, accomplissant tout ce qu’esquissaient les sacrifices d’Israël, résolvant ainsi le mystère qu’on peut dire « naturel » de la vie et de la mort, et laissera aux siens le mémorial qui leur permettra, à jamais, de communier à et dans cet unique sacrifice.

La vie renouvelée

Mais la communion eucharistique au sacrifice de Jésus (sommet de la sacralité chrétienne) n’initie plus à un sacré séparé de la vie et opposé à elle. Elle établit le lien, au contraire, entre ce sacrifice suprêmement réel (et non simplement rituel) de la mort de Jésus sur la croix, où se découvre le sens de toute sa vie, et un renouvellement de notre vie entière par assimilation à la sienne. Le sacré proprement chrétien, loin donc de constituer un monde à part du monde, une vie à part de la vie, ne fait qu’établir la communication, accessible à la seule foi, entre la vie du Christ, dans ce qu’elle a d’unique, le monde nouveau où sa résurrection l’a fait entrer, et notre vie tout entière transfigurée par la sienne, à sa propre image, dans un monde promis au jugement de la croix et à la métamorphose finale de la Parousie.

C’est dans ces perspectives que le Christ absorbe en lui, tout en la transformant radicalement, la fonction et la qualité sacerdotales, c’est-à-dire l’homme du sacré. Mais à ce sacerdoce unique et d’une nature entièrement renouvelée, tout homme, devenant chrétien par le baptême et la foi, est appelé à participer. Cependant, le sacrement primordial qui étend jusqu’à tout homme le sacerdoce unique du Christ, à toute vie son sacrifice unique, est celui de l’ordre, comme consécration des ses « envoyés », faisant d’eux, spécialement dans l’annonce de sa Parole et la célébration des signes sacramentels de cette dernière, les « ministres », c’est-à-dire les instruments dépendants de la communication universelle du sacerdoce « christique ». C’est par là qu’il s’affirme, toujours et partout, que la nouvelle sacralité de la réconciliation universelle de l’homme avec Dieu procède toute du Christ seul : seulement là où un représentant du Chef parle et agit en son nom, le Corps réconcilié s’étend et se constitue en tous ses membres.

Louis BOUYER


[1N.D.L.R – Ce Texte constitue une « Note sur le sacré » publié dans le Rapport de la Commission internationale de théologie sur le ministère sacerdotal, qui vient de paraître aux Editions du Cerf.

[2Collection Lex orandi, Cerf, édit.

[3Voir principalement son Traité d’histoire des religions, Payot, édit.

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