La gauche du Christ, versant théologique

par Gérard Leclerc

jeudi 29 novembre 2012

La lecture de À la gauche du Christ ne peut que passionner ceux qui s’intéressent à l’histoire du christianisme contemporain. Ce livre foisonnant constitue une synthèse des connaissances dans un domaine plus complexe que des non-initiés pourraient le croire. Il met en tension une conscience militante d’autant plus à vif qu’elle doit assumer un bilan qui a une saveur d’échec, avec des enjeux intellectuels qui ne sont pas toujours limpides. Comment définir d’une façon simple la gauche chrétienne ? La seule sensibilité à des impératifs de justice évangélique n’y suffit pas. D’emblée, Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel, les responsables de la publication, mettent en valeur deux coordonnées qui structurent l’engagement des militants de cette mouvance : «  Ils portent avec eux une contestation politique des institutions religieuses, à travers laquelle s’inventent de nouvelles manières de croire dans une société qui se sécularise. En externe, dans leur façon d’investir la gauche et l’extrême gauche, ils développent une contestation religieuse de l’ordre politique, et cherchent à imposer à leurs interlocuteurs une culture forgée par des décennies d’engagement chrétien.  » Fort bien ! Mais au terme du parcours, il est cruel de comprendre que les façons nouvelles de croire se sont évanouies dans la nature et que la manière particulière de faire de la politique s’est estompée dans le cadre d’une sécularisation d’autant mieux assumée qu’on l’avait toujours appelée de ses vœux.

Je n’invente rien. Ce sont les auteurs qui l’affirment. À partir de 1975, ils constatent désenchantement et épuisement militant qui vont de pair avec une incertitude dans le domaine de la foi : «  On ne sait pas très bien ce que deviennent chez eux la foi et les convictions religieuses. Il est bien possible, comme il arrive à l’un ou à l’autre de l’avouer, que chacun se débrouille comme il peut — à moins d’un abandon pur et simple de la référence au Christ.  » Quant à la politique, le constat est aussi tranchant : « Si d’aventure (mais c’est douteux) la tradition du catholicisme social et du christianisme de gauche est encore peu ou prou présente, ce ne serait que de manière post-chrétienne, entièrement sécularisée, invisible, fondue dans les idées dominantes d’un programme socialiste où l’on ne sache pas que des militants chrétiens connus comme tels aient une part quelconque.  » Bien sûr, une telle situation n’est pas avalisée purement et simplement par les intéressés, qui objectent que «  le doute religieux pourrait bien manquer aux certitudes des politiques  ». Il n’empêche que le bilan est brutal et qu’il oblige à s’interroger sur la signification d’une entreprise qui s’est longtemps réclamée de la marche triomphale de l’histoire, même si elle passait par ce qu’Edgar Morin appelait son mauvais côté. Faudrait-il admettre que c’est dans la négativité pure que la gauche chrétienne aurait marqué sa trace, préparant l’effacement du christianisme de la face du monde pour que celui-ci poursuive sa marche, enrichi dialectiquement de ce qui l’a précédé mais relève désormais des archives du temps ? Ce serait insupportable, et au demeurant injuste eu égard à la part d’épopée qu’illustrèrent tant de militants ardents et généreux. Mais on est obligé d’entreprendre tout un questionnement qui apparaît surtout en filigrane de ce gros livre, mais n’est pas toujours vraiment thématisé.

Ma première question concerne le statut théologique de la gauche chrétienne. Dans quelle mesure cette mouvance, composite, peut-elle se réclamer d’une appartenance pleinement repérable à un courant théologique ? Par comparaison, on sait à peu près ce qu’est le jansénisme au XVIIe et XVIIIe siècle. Sait-on ce qu’est le christianisme de gauche au XXe siècle ? Sûrement pas, et pour une première raison qui paraît assez déterminante. C’est l’engagement politique qui qualifie d’abord la mouvance, dans le sens d’un a priori progressiste. Dans la période précédente, on aurait fait plutôt référence à un modernisme doctrinal qui, lui, se définit en termes directement théologiques. Cette référence sera d’ailleurs toujours plus ou moins présente dans la période d’après-guerre qui nous concerne, mais sous un mode beaucoup plus diffus. Le souci premier d’un chrétien de gauche c’est de déterminer le sens du progrès, celui qui permettra à l’humanité de se diriger vers plus de justice. L’intention est peut-être louable, mais elle n’est pas sans risque, d’autant que les philosophies de l’histoire qui dominent alors, hégélienne et marxiste, ne sont que des tentatives de laïcisation de l’espérance chrétienne.

C’est déjà tout un débat d’après-guerre, sur lequel à la gauche du Christ est plutôt discrète. Pourtant, il est fondamental, Tout d’abord par ce qu’il concerne le fond, ce à partir de quoi la construction est possible. La référence aux Cahiers du Témoignage Chrétien de l’Occupation semblerait a priori capitale. N’est-ce pas à partir de Fourvière, que non seulement la résistance spirituelle s’est affirmée mais que s’est formulée une pensée théologique dont la force spirituelle devrait éclairer les nouveaux enjeux de civilisation ? Oui, mais c’est précisément là que se dessine le hiatus qui explique bien des choses. Très rapidement, un divorce intellectuel apparaît entre les penseurs éminents du premier Témoignage Chrétien et les chrétiens de gauche des années d’après la Libération. Le sujet de désaccord le plus patent concerne la collaboration avec le Parti communiste, alors que c’est Staline qui dirige toujours l’Union soviétique. Le père Gaston Fessard, qui a dirigé le fameux manifeste contre le nazisme intitulé France, prends garde de perdre ton âme, a récidivé contre le communisme cette fois, avec France, prends garde de perdre ta liberté. Mais l’incompréhension est totale de la part de tous ceux qui pensent que le sort du monde est lié à celui du mouvement prolétaire international. Même avec Emmanuel Mounier, la polémique est ouverte. Certes, celui-ci se défend contre Fessard de toute identification avec les chrétiens progressistes, mais il est indéniable qu’il y a alors ce que Michel Winock a appelé le moment communiste d’Esprit.

À la gauche du Christ passe assez vite sur cette période. C’est au risque d’éluder des enjeux très significatifs d’un cheminement d’errances et de conduites suicidaires. Il était déjà périlleux d’opposer à «  l’orthodoxie  » une orthopraxie de terrain en ce qui concerne la mission ouvrière. Mais n’y a-t-il pas, dès le départ, un vice plus profond, d’ordre intellectuel, qui explique un décrochage de plus en plus accusé par rapport à cette orthodoxie ? Les grands théologiens emblématiques, dont on se réclamera de façon rituelle autour de Vatican II, sont en fait peu lus. Ils sont même méconnus. Quelles références alors ? Le livre en fournit trois principales : Emmanuel Mounier, Pierre Teilhard de Chardin, Marie-Dominique Chenu. «  Curieux trio, tout sauf un attelage !  » Mounier est mort dès 1950. Il laisse une œuvre intéressante, d’une orthodoxie théologique incontestable, mais ce n’est pas forcément ce qu’on retiendra de lui. C’est surtout son engagement problématique avec les communistes qui restera dans les souvenirs, avec l’invitation à se détacher des conformismes, pour vivre l’urgence des situations. Teilhard ? C’est encore autre chose ! Son extraordinaire fortune posthume contraste avec l’obscurité où son œuvre avait été retenue du fait de ses supérieurs durant sa vie. Mais en quoi peut-il servir de guide en matière temporelle pour des chrétiens ? Il sera sollicité dans les directions les plus diverses par ceux qui recherchent en lui une synthèse moderne de la foi, en accord avec l’optimisme d’une société en plein essor. Il ne faut pas oublier que si le P. de Lubac, sur l’ordre de supérieurs qui ont changé de position, se lance dans un travail apologétique sur un confrère qu’il a bien connu, il entend d’abord le restituer au cadre de la grande tradition théologique. Il s’agit d’empêcher les récupérations abusives. N’écrivait-il pas en 1960 à Mgr Bruno de Solages : «  La question Teilhard me préoccupe de plus en plus. Le succès grandissant devient dangereux. Trop de mondains, trop de politiques, trop d’incompétents, trop de doctrinaires aux vues courtes, voilà de quoi se compose presque uniquement l’ensemble de ceux qui parlent de Teilhard et qui finissent par imposer à tous une interprétation profondément déformante.  »

Et que dire de Marie-Dominique Chenu ? Ce dominicain qui avait réactualisé saint Thomas dans sa propre époque, fut le soutien indéfectible de ceux qui se voulaient l’aile marchante de l’Église. Mais ses accents «  prophétiques  » correspondaient-ils à une vraie maîtrise des problèmes et à une stratégie élaborée ? Ce que ces trois références ont en commun, nous dit-on, c’est de «  penser la foi à partir du monde et des événements et non le monde et les événements à partir de la foi  ». La formule est grosse de toutes les ambiguïtés, la principale étant liée à la notion de monde, dont l’Évangile atteste justement l’indétermination. «  Vous n’êtes pas allés au monde, vous vous êtes rendus au monde.  » Ce sera le cri de Maurice Clavel dans un mouvement de colère, justifié par le sentiment d’une véritable apostasie. À distance on est frappé aussi par l’association de l’espérance chrétienne aux philosophies de l’histoire qui l’ont assimilée dans la logique d’un messianisme temporel. On peut d’ailleurs se demander si le déclin du christianisme de gauche n’est pas associé à la disparition des «  grands récits  » dont Jean-François Lyotard faisait la caractéristique de l’avènement de la post-modernité ?

A posteriori, je suis frappé par la distance qui sépare un Henri-Irénée Marrou du destin de ce catholicisme de gauche. Pourtant, le grand historien de l’Antiquité tardive était intimement lié à l’aventure d’Esprit, proche de Mounier lui-même, représentatif de ce «  dreyfusisme chrétien  », dont parle bien le livre et qui se manifeste au moment des conflits coloniaux. Mais il y a en Marrou une stature intellectuelle et théologique qui l’oblige à se dresser contre les dérives de ses propres amis. Cela sera manifeste au lendemain du Concile lorsqu’il s’opposera à une désintégration de la foi qu’il estime scandaleuse. Sa proximité spirituelle avec Jean-Marie Lustiger est également significative d’une volonté de faire vivre un christianisme d’une orthodoxie exigeante, qui n’est pas pour autant étrangère aux engagements concrets. Mais d’évidence, il y a là un partage conflictuel. Jean-Marie Lustiger n’est pas en odeur de sainteté chez les auteurs de À la gauche du Christ, qui osent évoquer «  les côtés sombres du personnage  » (!). Il n’empêche que l’on trouve chez Henri-Irénée Marrou la réponse la plus autorisée à cette décomposition du christianisme qui sera avérée dans le climat de l’après-68. Son ouvrage sur La théologie de l’histoire, précisément en 1968, constitue une mise au point sur le décalage entre l’espérance théologale et les philosophies de l’histoire contemporaine. En exergue, figure une citation de Mounier : «  Il y a une seule histoire, celle de l’humanité en marche vers le Royaume de Dieu, histoire sainte par excellence.  » C’était toute la question : comment affirmer l’espérance au cœur de l’histoire sans la dénaturer dans des complicités idéologiques délétères.

Mais nous venons d’évoquer 1968, c’est le second versant de À la gauche du Christ qui se décline alors avec ses nouveaux enjeux. Le christianisme de gauche était-il prêt à recevoir la provocation des sixties ? Ou était-il dépendant d’idéologies en voie de disparition. C’est Clavel encore qui écrira que le dernier marxiste en France sera un curé breton. Et puis il y avait eu le Concile. De Vatican II, la gauche chrétienne en a retenu surtout la possibilité de contestation de l’institution. N’était-ce pas le signal d’une remise en cause générale où la base, intitulée «  peuple de Dieu  », serait à l’initiative contre toutes les pesanteurs conservatrices ? Ce n’est pas tant le corpus conciliaire qui est pris en compte que ce qu’on appelle l’esprit du Concile et qui est censé être à l’œuvre dans les actions des chrétiens devenus enfin sujets de leur histoire. Mais comment opérer un discernement en tout cela, tandis que les plus importants théologiens du Concile ne s’y reconnaissent plus du tout. Les frères de Taizé qui ont vécu Vatican II comme la confirmation de leur vocation à l’unité ne s’y reconnaissent plus. L’un d’entre eux écrit à frère Roger : «  La plupart des mesures de renouveau sont tellement influencées par la simple réaction conte le passé, que je crains le désastre.  » Selon le futur cardinal Yves Congar, c’était aussi l’avertissement que le vieux Karl Barth avait donné à ses amis catholiques, craignant que le désaveu des références les plus solides donne place aux courants successifs d’autant plus éphémères qu’ils se voulaient nouveaux. Voilà qui explique la colère d’un de Lubac écrivant que le oui que les principaux acteurs de Vatican II avaient donné au renouveau se retourne en non «  de plus en plus énergique à mesure que la perversion s’aggrave  ».

Il faudrait s’attarder sur la compréhension et la réception de Vatican II, mais ce n’est peut-être pas le vrai sujet. Ce qui se dessine au-delà du Concile, c’est la volonté de rompre avec le passé pour imaginer une autre Église, à l’aune d’une imagination moins créatrice que destructrice. C’est d’ailleurs à ce moment que la gauche chrétienne s’insère dans l’évolution post-soixante-huitarde, abandonnant les disciplines partisanes d’hier au profit de la dissémination des itinéraires individuels et de ce qu’on appellera le «  tout à l’ego  ».

Très significatif apparaît un texte d’un jésuite qui va quitter la compagnie pour devenir psychanalyste, François Roustang, paru en 1967 dans la revue Christus dont Jean-Louis Schlegel résume le propos : «  Il rompt avec une certaine euphorie conciliaire qui demeure même dans la contestation. Il voit d’abord ceux qui descendent du train sans aucune intention d’y remonter. Ils ne sont déçus ni dégoûtés de l’Église, mais, détachés d’elle sans drame intérieur, ils sont devenus indifférents à son sort et la quittent sans bruit ni drame : un jour ils se retrouvent pour ainsi dire dehors, et en prennent acte.  » C’était bien la peine de s’être tant agité. Sans doute, ce type de troisième homme ne concerne pas le militant lambda dégrisé de son opium révolutionnaire. Il n’en marque pas moins l’évolution post-moderne qui conduit à la «  désaffiliation  » des appartenances spirituelles. N’est-ce pas le constat d’un formidable échec, qui n’est pas celui de l’Église mais d’une avant-garde prétendue ? À ce propos, le livre consacre deux petites pages à ce qui fut une expérience phare de la contestation intra-ecclésiale post-soixante-huitarde, sous le titre «  Boquen : une utopie chrétienne au XXe siècle  ». Je suis au regret de devoir dire que ce bref aperçu est lourd d’une omission capitale, qui, dans le cas, tourne à l’escroquerie intellectuelle. En deux mots, la belle abbaye bretonne de Boquen, qui avait été relevée par Dom Alexis, va devenir, sous l’impulsion de son successeur Bernard Besret, un lieu d’expression pour un christianisme expérimental, utopique et festif. Deux mille personnes s’y retrouvent régulièrement sous le charme d’un personnage charismatique. Le renom de Boquen s’étendra rapidement, grâce au relais de la presse nationale, singulièrement celui d’Henri Fesquet pour Le Monde. Voilà enfin l’Église attendue, dépouillée de ses oripeaux, libérée pour toutes les rencontres et toutes les ouvertures. Yvon Tranvouez, qui a écrit cette notice explique que Bernard Besret sera dépassé par le mouvement qu’il a impulsé. C’est pourquoi il finira par s’en aller, avant que Boquen n’accède à nouveau à une vie monastique traditionnelle.

Pardon, mais ce n’est pas la vérité. Divers signes auraient dû prévenir de l’échec inéluctable de l’expérience, qui correspondait de moins en moins à une impulsion spirituelle. J’en avais été averti par des amis, neutres en l’espèce, parce qu’anciens militants d’extrême-gauche éloignés de toute appartenance chrétienne. Lors d’un séjour pour un reportage télévisé, ils s’étaient aperçus que la culture du lieu était plutôt inspirée des courants désirants style Deleuze que de saint Benoît et saint Bernard. D’ailleurs, Bernard Besret, dans une confession ultérieure, en ferait lui-même l’aveu : du jour où il reçoit des menaces de mort de la part d’adversaires fanatiques de Boquen, il se rend compte qu’il ne persistera pas, parce qu’il n’y croit plus vraiment. C’est le début de son errance labyrinthique qui le conduira, aux dernières nouvelles, jusqu’à un refuge taoïste en Chine, après avoir vécu selon les méandres d’une sensibilité New Age.

Telles sont les surprises de la post-modernité. Je n’ai pas insisté sur le cas Besret pour en faire un exemple universel. Mais il y a tout de même une leçon à tirer de cette histoire, assez généralisable pour notre époque. Il est vrai que la foi chrétienne a ses exigences, qu’elle suppose une règle qui s’identifie à la tradition même du christianisme et à l’existence de l’Église institution. Lorsqu’on relativise ou épuise cette règle de foi, l’Église part en morceaux, les fidèles, les militants se dispersant à tout vent, comme l’avait déjà prévu saint Paul.

Loin de moi l’intention de développer un réquisitoire contre quiconque. Les chrétiens de gauche ont eu leurs mérites, leur gloire, ils ont peiné et souffert pour des causes qui n’étaient pas médiocres. Mon plus grand regret est de les voir disparaître, et de les voir disparaître sans descendance, parce qu’ils n’ont pas pu transmettre. Je regrette aussi aujourd’hui que, lorsque leur inspiration est invoquée, c’est toujours pour mettre à bas l’Église qui ose se tenir debout, avec un pape qui persiste à maintenir le magistère de Pierre et de Paul. On le constate en ce moment même, avec les plus virulentes attaques adressées à l’Église qui s’oppose au soi-disant mariage pour tous. Ceux-là qui la voudraient «  agonisante » se réclament du courant contestataire, celui qui prétendait inventer une autre Église et d’autres expressions de la foi. C’est que cette Église demeure signe de contradiction. Veut-on dépenser ce qui reste d’énergie à la gauche chrétienne pour la mettre définitivement hors course ? Ou n’est-il pas grand temps de tout reprendre à nouveaux frais pour déterminer quand et comment on a fait fausse route, à tel point de programmer son propre suicide.

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Sous la direction de Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel, À la gauche du Christ, Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours, Le Seuil, 614 pages, 27 euros.

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